فاطمیه روایت جهاد بانویی است که اسلام عدالت و عزت را از اسلام سازش با زورگویان جدا کرد
مادر عصمت، پاسدار عزت
گروه فرهنگی
تاریخ اسلام را گاهی باید از لحظه‌ای خواند که یک جامعه در برابر یک انتخاب سرنوشت‌ساز قرار گرفت؛ لحظه‌ای که هنوز داغ فقدان پیامبر تازه بود، مدینه در سوگ آخرین فرستاده خدا به سر می‌برد و مسلمانان، بیش از هر زمان دیگری، به ادامه راهی نیاز داشتند که رسول خدا طی بیست‌وسه سال برایشان گشوده بود. اما درست در همین ساعات، مسئله‌ای بزرگ‌تر از انتخاب یک حاکم در برابر جامعه اسلامی قرار گرفت: چه کسی پس از پیامبر صاحب حق فرمانروایی است؟ آیا امت می‌تواند درباره جانشینی پیامبر تصمیم بگیرد، یا این جایگاه نیز همچون نبوت، عهدی الهی است که باید از سوی خداوند تعیین و از زبان پیامبر ابلاغ شود؟ برای پاسخ به این پرسش، باید به روزهایی پیش از رحلت پیامبر بازگشت؛ به غدیر خم. آنجا که رسول خدا در برابر جمعی بزرگ از مسلمانان، دست علی بن ابی‌طالب را بالا برد و سخنی گفت که در حافظه تاریخی جهان اسلام برای همیشه ماندگار شد: «مَن کُنتُ مَولاهُ فَهذا عَلِیٌّ مَولاه». در قرائت شیعی، غدیر یک اعلام محبت یا توصیه اخلاقی نبود؛ اعلان رسمی ولایت و تعیین جانشین پیامبر بود. مسئله بر سر مردی بود که پیامبر در مناسبت‌های گوناگون، از جمله در واقعه غدیر، جایگاه ویژه او را به مسلمانان شناسانده بود و اکنون قرار بود پس از رحلت رسول خدا، زمام هدایت جامعه را به دست بگیرد.
در منطق تشیع، امامت چیزی نیست که بتوان آن را در یک اجتماع سیاسی به رأی گذاشت و با شمارش آرا یا محاسبه موازنه نیروها درباره‌اش تصمیم گرفت. این مقام، انتخابی از سوی خداوند است؛ همان‌گونه که پیامبر به انتخاب مردم به نبوت نرسیده بود، امام نیز با پیروزی در رقابت سیاسی به امامت نمی‌رسد. در اصول کافی، بابی با عنوان «أنّ الإمامة عهد من الله عزّوجلّ معهود من واحد إلى واحد» وجود دارد؛ یعنی امامت عهدی از جانب خداست که از امامی به امام دیگر سپرده می‌شود. امام صادق علیه‌السلام در روایتی در همین باب، تصریح می‌کنند که این وصایت انتخاب دلخواه اشخاص نیست، بلکه عهدی است که از رسول خدا به ترتیب به امامان می‌رسد. با این مبنا، آنچه در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد، در نگاه شیعه صرفاً یک اختلاف سیاسی بر سر انتخاب جانشین پیامبر نبود. مسئله، کنارگذاشتن یک حق اعلام‌شده و جایگزین‌کردن آن با سازوکاری دیگر برای تصاحب قدرت بود. در حالی که علی بن ابی‌طالب و بنی‌هاشم درگیر امور مربوط به پیکر مطهر پیامبر بودند، گروهی از مهاجران و انصار در سقیفه گرد آمدند. گفت‌وگوها به سرعت بالا گرفت و سرانجام ابوبکر به خلافت رسید؛ بیعتی که نه برآمده از یک مشورت فراگیر در میان مسلمانان بود و نه با حضور و مشارکت خاندان پیامبر و همه چهره‌های اثرگذار جامعه اسلامی انجام شد.
شاید مهم‌ترین نکته در فهم سقیفه این باشد که آنچه در آنجا تغییر کرد، فقط نام شخص حاکم نبود؛ معیار تعیین صاحب حق نیز تغییر کرد. تا آن زمان، مسلمانان پیامبر را کسی می‌شناختند که به فرمان خدا سخن می‌گوید و درباره مسیر هدایت جامعه تصمیم می‌گیرد. اما اکنون در نخستین آزمون پس از رحلت او، اراده گروهی از کنشگران سیاسی در موقعیتی قرار گرفت که در نگاه امامیه، باید جایگاهش را به عهدی الهی واگذار می‌کرد. از این پس، نزاعی آغاز شد که صورت‌های گوناگون آن در تمام تاریخ اسلام ادامه یافت: آیا قدرت می‌تواند حق را تعریف کند، یا خود باید در برابر حق پاسخ‌گو باشد؟ ماجرای سقیفه در همان اجتماع پایان نیافت. آنچه در روزهای بعد رخ داد، نشان داد که این منازعه صرفاً اختلافی بر سر یک تصمیم سیاسی نیست. خانه‌ای که پیامبر بارها حرمت و جایگاه اهل آن را به مسلمانان یادآوری کرده بود، به کانون اعتراض تبدیل شد. در روایت شیعی، فشار و تهدید برای تحمیل بیعت، بخش جدایی‌ناپذیر روزهای پس از سقیفه است. اینجا دیگر با رقابتی سیاسی که در آن یک طرف پیروز و طرف دیگر شکست‌خورده باشد مواجه نیستیم؛ سخن از برخورد قدرت مستقر با کسانی است که خود را صاحبان حقی می‌دانند که به‌ناحق از آنان گرفته شده است.
حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها در این میان، سکوت نکردند. خطبه فدکیه را نباید صرفاً شکایتی درباره یک حق مالی یا اختلافی بر سر ارث پیامبر دانست. فدک، به عرصه‌ای برای بیان یک اعتراض عمیق‌تر تبدیل شد؛ اعتراضی درباره فراموش‌شدن وصیت پیامبر، کنارگذاشته‌شدن اهل‌بیت و دگرگون‌شدن معیارهای دینی در اداره جامعه. حضرت در برابر کسانی ایستادند که خود را متولیان جدید جامعه اسلامی می‌دانستند و با استناد به قرآن، جایگاه اهل‌بیت را به آنان یادآوری کردند. یکی از درخشان‌ترین فرازهای خطبه فدکیه، آنجاست که حضرت فلسفه تشریع احکام و جایگاه امامت را در کنار یکدیگر قرار می‌دهند. از ایمان و نماز و زکات سخن می‌گویند و آنگاه به این عبارت می‌رسند: «وَ طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّةِ، وَ إِمامَتَنا أَماناً لِلْفُرْقَةِ»؛ خداوند اطاعت از ما را مایه انتظام دین و امامت ما را امان و مصونیت جامعه از تفرقه قرار داده است. این عبارت را باید با دقت خواند. حضرت فاطمه نمی‌گویند امامت صرفاً حقی خانوادگی است که به دلیل انتساب به پیامبر باید رعایت شود. ایشان امامت را در متن فلسفه اجتماعی و دینی اسلام قرار می‌دهند؛ درست در کنار نماز، عدالت، جهاد، امر به معروف و دیگر احکام الهی. امامت در این نگاه، سازوکاری برای حفاظت از جامعه اسلامی در برابر انحراف و تفرقه است. به همین دلیل، کنارگذاشتن امام نه‌تنها پایمال‌کردن حق یک شخص، بلکه آسیب‌زدن به بنیان وحدت و سلامت جامعه است. در اینجا یک تناقض بزرگ رخ می‌نماید: چگونه می‌توان به نام حفظ وحدت، کسی را کنار گذاشت که بنا بر آموزه پیامبر، قرار است امان جامعه از تفرقه باشد؟ چگونه می‌توان با عنوان جلوگیری از اختلاف، معیار الهی تشخیص حق را از جامعه گرفت و سپس همان جامعه را به اطاعت از تصمیمی فراخواند که بیرون از آن معیار شکل گرفته است؟ این پرسش، یکی از مهم‌ترین کلیدهای فهم تاریخ سیاسی اسلام است.
امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام سال‌ها بعد، در خطبه‌ای که به شقشقیه شهرت یافته، پرده از رنجی برمی‌دارند که در تمام آن سال‌ها بر دوش کشیده بودند. بیان ایشان نه شبیه گزارش یک مورخ بی‌طرف است و نه شکایت شخصی کسی که در رقابتی سیاسی شکست خورده باشد. اینجا صاحب حق سخن می‌گوید؛ کسی که جایگاه خود را می‌شناسد و می‌داند چه چیزی از دست رفته است. می‌فرمایند: «أَمَا وَاللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَإِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى»؛ به خدا سوگند، پسر ابی‌قحافه جامه خلافت را بر تن کرد، در حالی که می‌دانست جایگاه من نسبت به آن، جایگاه محور آسیاب است.
این تصویر، از زیباترین و در عین حال کوبنده‌ترین استعاره‌های سیاسی در ادبیات عرب است. آسیاب بدون محور نمی‌تواند بچرخد و همه اجزای آن به گرد همین نقطه مرکزی سامان می‌گیرند. علی خود را محور طبیعی و شایسته هدایت جامعه می‌داند؛ نه به اعتبار یک ادعای شخصی، بلکه به سبب جایگاهی که پیامبر برای او تعیین کرده و مجموعه‌ای از فضایل، علم، سابقه و شایستگی که در وجود او جمع شده است. سپس از تصمیم دشوار خود سخن می‌گوید: قیام کند یا صبر پیشه سازد؟ و سرانجام، با تعبیری که گویی تمام تلخی آن سال‌ها را در خود جای داده است، می‌فرماید: «فَصَبَرْتُ وَفِي الْعَيْنِ قَذًى وَفِي الْحَلْقِ شَجًا، أَرَى تُرَاثِي نَهْباً»؛ صبر کردم، در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو داشتم و می‌دیدم میراثم به تاراج می‌رود. این صبر، یکی از مهم‌ترین نقاطی است که باید در فهم منطق سیاسی تشیع به آن توجه کرد. امیرالمؤمنین در برابر قدرت مستقر قیام نکرد، اما این خودداری هرگز به معنای تأیید آن قدرت نبود. او میان حقانیت و امکان اعمال قدرت فاصله می‌گذاشت. می‌دانست که گاهی قیام مسلحانه، با توجه به شرایط جامعه و پیامدهای احتمالی، به مصلحت حفظ اسلام و مسلمانان نیست؛ اما هیچ‌گاه واقعیت سیاسی را به جای حقیقت ننشاند. صبر کرد، بی‌آنکه غصب را فراموش کند؛ مدارا کرد، بی‌آنکه حق را به رسمیت‌شناسی قدرت واگذار کند.
اینجا شاید بتوان به یکی از بنیادی‌ترین تفاوت‌های دو منطق سیاسی رسید: در منطق علوی، شکست سیاسی به معنای بطلان حق نیست و پیروزی نظامی نیز به معنای کسب حقانیت نخواهد بود. حق، حتی اگر در مقطعی تنها بماند، همچنان حق است؛ همان‌طور که قدرت، حتی اگر بر مسند حکومت بنشیند و فرمانش در سراسر سرزمین اسلامی اجرا شود، صرفاً با تکیه بر همین واقعیت به حق تبدیل نمی‌شود. این همان نقطه‌ای است که ماجرای سقیفه را از یک واقعه محدود در تاریخ صدر اسلام فراتر می‌برد. خطر فقط در آن نبود که یک حق غصب شد؛ خطر بزرگ‌تر در امکانی بود که این اتفاق برای آینده سیاست اسلامی گشود: اینکه قدرت، پس از تصاحب و تثبیت، بتواند خود را به‌تدریج به‌عنوان واقعیت اجتناب‌ناپذیر جامعه معرفی کند و سپس برای اطاعت از خود، زبان دین را به خدمت بگیرد. این مسیر در سال‌های بعد، صورت‌های عریان‌تری به خود گرفت. خلافتی که قرار بدایت امت باشد، به‌تدریج در معرض تبدیل‌شدن به سلطنتی خانوادگی قرار گرفت. معاویه که در دوران امام علی در برابر حکومت آن حضرت ایستاد و با قدرت نظامی خود به منازعه با مرکز خلافت پرداخت، سرانجام زمینه انتقال حکومت به فرزندش یزید را فراهم کرد. اینجا دیگر مسئله تنها کنارگذاشتن یک فرد شایسته و نشاندن فردی دیگر بر مسند خلافت نبود؛ مسئله این بود که آیا یکود امانت و مسئولیتی برای ه حاکم می‌تواند سرنوشت سیاسی و دینی امت را به ملک خانوادگی خود تبدیل کند؟ از سقیفه تا کربلا، رشته‌ای از یک پرسش واحد امتداد دارد: چه چیزی به حاکم حق فرمانروایی می‌دهد؟ آیا صرف در اختیار داشتن قدرت، گرفتن بیعت، پیروزی در منازعه و تثبیت سلطه برای اطاعت دینی کافی است؟ یا حاکم نیز، همچون هر انسان دیگری، باید در برابر معیارهای حق و عدالت پاسخ‌گو باشد؟
کربلا پاسخ امام حسین علیه‌السلام به همین پرسش بود. آنجا که دیگر امکان مدارا و سکوت، به معنای واگذاری دین به سلطنتی بود که از مسیر حقانیت فاصله گرفته بود. امام حسین حاضر نشدند با یزید بیعت کنند. این امتناع را نباید فقط اختلافی میان دو شخصیت سیاسی یا نزاعی بر سر قدرت دانست. مسئله این بود که بیعت یک چهره دینی و شناخته‌شده با حاکمی چون یزید، می‌توانست به سلطنت او اعتباری فراتر از غلبه سیاسی ببخشد. حسین نمی‌خواست چنین اتفاقی بیفتد. او حاضر نشد با سکوت یا بیعت خود، به قدرتی که از نظر او فاقد صلاحیت دینی بود، پوشش مشروعیت ببخشد. اگر سقیفه نقطه آغاز منازعه بر سر نسبت حق و قدرت بود، عاشورا لحظه‌ای بود که این منازعه با خون نوشته شد. در یک سوی تاریخ، کسانی ایستادند که بقای نظم سیاسی را به هر قیمت ممکن دنبال می‌کردند؛ در سوی دیگر، کسی ایستاد که حاضر نبود بقای یک نظم سیاسی را به بهای فراموشی حقیقت دین بپذیرد.
از این منظر، سقیفه و عاشورا دو واقعه منفصل و بی‌ارتباط نیستند. عاشورا را نمی‌توان بدون فهم آن منازعه نخستین و تحولات پس از آن به‌درستی فهمید. همان‌طور که نمی‌توان سقیفه را صرفاً در محدوده چند ساعت و چند گفت‌وگوی سیاسی محصور کرد. مسئله‌ای که در آن روز آغاز شد، بعدها در صورت‌های مختلف ادامه یافت: چه کسی حق دارد به نام اسلام حکومت کند و چه کسی می‌تواند در برابر قدرتی که خود را نماینده اسلام می‌خواند اما از عدالت فاصله گرفته است، بایستد؟ این پرسش هنوز هم در جهان اسلام زنده است. هنوز می‌توان حکومت‌هایی را دید که امنیت و بقای سیاسی خود را بر مسئولیت امت در قبال ظلم مقدم می‌دارند؛ هنوز می‌توان دید که چگونه مصلحت حکومت، گاه به نام مصلحت اسلام عرضه می‌شود و چگونه مناسبات سیاسی با قدرت‌های خارجی، حتی در شرایطی که آن قدرت‌ها در حق مسلمانان مرتکب تجاوز و ستم شده‌اند، با زبان ضرورت و حفظ ثبات توجیه می‌شود.
برای فهم این پدیده، باید به سراغ میراثی رفت که در طول قرن‌ها درباره اطاعت از حاکم، حرمت خروج بر سلطان، حفظ جماعت، متغلب و نسبت قدرت با اراده الهی شکل گرفته است. باید دید چگونه مفاهیمی که گاه در آغاز برای جلوگیری از خونریزی و فروپاشی جامعه مطرح شده بودند، در برخی صورت‌بندی‌های بعدی می‌توانستند به مبنایی برای تحمل استبداد و مشروعیت‌بخشی به قدرت مستقر تبدیل شوند. شاید مسئله امروز ما را نیز باید از همین دریچه دید. نزاع فقط بر سر آمریکا و اسرائیل و پایگاه‌های نظامی آنها در سرزمین‌های اسلامی نیست. پرسش عمیق‌تر این است که چه نوع فهمی از اسلام می‌تواند هم‌زیستی با چنین مناسباتی را ممکن، موجه یا حتی ضروری جلوه دهد؟ چه اتفاقی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام افتاده که برای بخشی از جهان اسلام، حفظ حکومت به مسئله‌ای مقدم بر مقابله با ظلم تبدیل شده است؟ برای پاسخ، باید بار دیگر به مدینه بازگشت؛ به آن روزها، به خانه‌ای که حرمتش شکسته شد، به صدای دختری که پس از رحلت پدر در برابر جامعه ایستاد و به مردی که سال‌ها صبر کرد، اما حق را با قدرت معامله نکرد. ما هنوز از آنجا دور نشده‌ایم. هنوز پرسش سقیفه در برابر ماست و هنوز صدای فاطمه از آن روزها به گوش می‌رسد: «وَ إِمامَتَنا أَماناً لِلْفُرْقَةِ».
شاید معنای ماندگاری آن اعتراض همین باشد: دین، اگر از حق و عدالت جدا شود و در خدمت حفظ قدرت قرار گیرد، ممکن است صورت و نام خود را حفظ کند، اما از حقیقتی که پیامبر برای آن برانگیخته شد فاصله بگیرد. و شاید به همین دلیل است که پس از چهارده قرن، هنوز هم برای فهم نسبت اسلام و قدرت، باید از کوچه بنی‌هاشم گذشت. اما کوچه بنی‌هاشم، بن‌بست تاریخ نیست. پرسشی که در آن خانه و در آن روزهای اندوهناک مطرح شد، چهارده قرن بعد نیز در برابر جهان اسلام قرار دارد: وقتی حق در برابر قدرت قرار می‌گیرد، وظیفه جامعه مسلمان چیست؟ آیا باید برای حفظ نظم موجود، از مطالبه حق دست کشید؟ آیا مصلحت حکومت می‌تواند جای مسئولیت دینی و اخلاقی امت را بگیرد؟ و آیا می‌توان به نام وحدت و پرهیز از فتنه، با ظلمی که در برابر چشم همگان در جریان است، کنار آمد؟ شاید هیچ واقعه‌ای در تاریخ معاصر به اندازه غزه نتوانسته باشد این پرسش‌ها را با چنین عریانی پیش روی مسلمانان قرار دهد. آنچه پس از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ در فلسطین اتفاق افتاد، صرفاً یک جنگ دیگر در سرزمین‌های اشغالی نبود؛ به آزمونی بزرگ برای سنجش نسبت دولت‌های اسلامی با مسئله عدالت، اشغالگری و مسئولیت امت تبدیل شد. در یک سوی این آزمون، اسرائیل قرار داشت که با حملات گسترده به مناطق مسکونی، بیمارستان‌ها، مدارس و اردوگاه‌های آوارگان، زندگی در بخش بزرگی از غزه را به ویرانه تبدیل کرد؛ در سوی دیگر، جهانی از دولت‌های مسلمان ایستاده بودند که بخش قابل توجهی از آنها، با وجود برخورداری از قدرت اقتصادی، ظرفیت نظامی، نفوذ دیپلماتیک و موقعیت راهبردی، نتوانستند اراده‌ای مشترک برای متوقف‌کردن این ماشین ویرانگر شکل دهند.
ابعاد این فاجعه چنان بود که کمیسیون مستقل تحقیق سازمان ملل در گزارش ۱۴ اکتبر ۲۰۲۶ خود بار دیگر تصریح کرد که مقام‌ها و نیروهای اسرائیلی مرتکب نسل‌کشی علیه فلسطینیان غزه شده‌اند و اعمال نسل‌کشانه همچنان ادامه دارد. این گزارش از بیش از ۷۵ هزار فلسطینی کشته‌شده در سرزمین‌های فلسطینی از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ تا سپتامبر ۲۰۲۶ سخن می‌گوید. در چنین شرایطی، پرسش از مسئولیت دیگران، پرسشی فرعی یا صرفاً اخلاقی نیست؛ بخشی از بررسی علل استمرار فاجعه است. وقتی یک رژیم می‌تواند ماه‌ها و سال‌ها به کشتار، تخریب، محاصره و آوارگی ادامه دهد، باید پرسید چه مناسبات سیاسی و اقتصادی و چه فقدان اراده‌ای در محیط پیرامونی، این امکان را برایش حفظ کرده است؟
در این میان، بیش از همه باید به سراغ دولت‌های اسلامی غرب آسیا رفت؛ همان حکومت‌هایی که در جغرافیای سیاسی و اقتصادی منطقه جایگاه تعیین‌کننده دارند و بعضاً خود را پیشگام دفاع از جهان اسلام معرفی می‌کنند. مسئله این نیست که همه آنها در یک سطح از همکاری با اسرائیل قرار دارند یا مواضع یکسانی اتخاذ کرده‌اند. مسئله آن است که در مجموع، اختلافات و ملاحظات سیاسی آنان مانع شکل‌گیری یک سیاست بازدارنده فراگیر شد. اسرائیل در میانه جنگی با چنین ابعاد انسانی، همچنان توانست به بخش مهمی از مناسبات اقتصادی، امنیتی و دیپلماتیک خود در منطقه تکیه کند؛ مناسباتی که اگر به‌صورت هماهنگ از سوی کشورهای اسلامی محدود می‌شد، می‌توانست هزینه ادامه اشغالگری را به‌مراتب افزایش دهد.
امارات متحده عربی و بحرین از روشن‌ترین نمونه‌های این وضعیت‌اند. هر دو کشور در سال ۲۰۲۰ با امضای توافق‌های ابراهیم، روابط خود را با اسرائیل عادی کردند. انتظار می‌رفت دست‌کم در مواجهه با فاجعه‌ای به بزرگی غزه، این مناسبات بازنگری شوند؛ اما چنین اتفاقی نیفتاد. امارات نه‌تنها روابط رسمی خود را قطع نکرد، بلکه تجارت کالایی آن با اسرائیل در سال ۲۰۲۵ به بیش از ۳.۲ میلیارد دلار رسید. این رقم در مقایسه با سال قبل تقریباً ثابت مانده است. به بیان دیگر، جنگ غزه نتوانست مناسبات اقتصادی دو طرف را به‌طور معناداری مختل کند.
بحرین نیز وضعیتی مشابه داشت. روابط رسمی و همکاری‌های امنیتی این کشور با اسرائیل ادامه یافت و حتی در سال ۲۰۲۵، روند تثبیت حضور دیپلماتیک اسرائیل در منامه دنبال شد. در ژوئیه ۲۰۲۶ نیز پادشاه بحرین با رئیس‌جمهور اسرائیل گفت‌وگو کرد و دو طرف از روابط دوستانه و اهمیت توافق‌های ابراهیم سخن گفتند. این رفتار را نمی‌توان صرفاً به اختلافات جزئی دیپلماتیک فروکاست. هنگامی که یک حکومت در اوج کشتار فلسطینیان همچنان بر حفظ مناسبات عادی خود با اسرائیل اصرار دارد، این انتخاب حامل معنای سیاسی مشخصی است: مسئله فلسطین، دست‌کم در اولویت‌بندی عملی سیاست خارجی آن حکومت، نتوانسته است بر ملاحظات دیگر غلبه کند.
عربستان سعودی را باید در موقعیتی متفاوت بررسی کرد. این کشور روابط رسمی با اسرائیل ندارد و در مواضع اعلامی خود، تشکیل دولت مستقل فلسطینی را شرط عادی‌سازی روابط دانسته است. همچنین در نشست‌ها و بیانیه‌های منطقه‌ای، از توقف جنگ، مقابله با آوارگی فلسطینیان و مخالفت با توسعه شهرک‌های اسرائیلی سخن گفته است. اما این مواضع، پرسش بزرگ‌تری را از میان نمی‌برد: عربستان با جایگاهی که در جهان اسلام، بازار جهانی انرژی و مناسبات سیاسی منطقه دارد، تا چه اندازه از ظرفیت‌های خود برای اعمال فشار واقعی بر اسرائیل استفاده کرده است؟
پیش از هفتم اکتبر، روندی جدی برای عادی‌سازی روابط ریاض و تل‌آویو در جریان بود و مذاکرات با میانجی‌گری آمریکا پیشرفت‌هایی داشت. جنگ غزه این روند را متوقف کرد، اما مسئله صرفاً توقف یک توافق دیپلماتیک نیست. عربستان می‌توانست در موقعیتی قرار بگیرد که هرگونه عادی‌سازی را به مجموعه‌ای از تعهدات عملی اسرائیل درباره پایان اشغالگری و حقوق فلسطینیان گره بزند و وزن سیاسی و اقتصادی خود را به اهرمی برای تغییر رفتار تل‌آویو تبدیل کند. اینکه این ظرفیت تا چه اندازه به کار گرفته شد، موضوعی فراتر از بیانیه‌های رسمی است. نمی‌توان از کشوری با چنین نفوذی انتظار داشت تنها به محکومیت لفظی و کمک‌رسانی محدود بسنده کند.
اردن و مصر نیز با وجود تفاوت‌های مهمشان با دولت‌های امضاکننده توافق ابراهیم، در معرض پرسش‌های جدی قرار دارند. هر دو کشور با اسرائیل پیمان صلح دارند؛ مصر از سال ۱۹۷۹ و اردن از سال ۱۹۹۴. این پیمان‌ها در طول جنگ غزه لغو نشدند و مناسبات امنیتی و اقتصادی دو طرف نیز به‌طور کامل پایان نیافت. البته هر دو کشور با پیامدهای مستقیم جنگ مواجه بودند، با آوارگی فلسطینیان مخالفت کردند و در مذاکرات آتش‌بس و امدادرسانی نقش داشتند. اما این اقدامات، تمام ماجرا نیست.
مصر دروازه زمینی اصلی غزه از مسیر رفح را در اختیار دارد و جایگاه آن برای هر ابتکار مؤثر منطقه‌ای درباره فلسطین بسیار مهم است. در عین حال، واردات گاز از اسرائیل همچنان یکی از اجزای مهم تأمین انرژی مصر باقی ماند. در سپتامبر ۲۰۲۶، واردات گاز اسرائیل به مصر به حدود یک میلیارد و پنجاه میلیون فوت مکعب در روز رسید؛ حجمی که بنا بر گزارش منتشرشده در رسانه مصری «المنصة»، حدود ۱۴.۵ درصد مصرف روزانه گاز این کشور را تشکیل می‌داد. این مناسبات انرژی، در کنار پیمان صلح و همکاری‌های امنیتی، نشان می‌دهد که جنگ غزه به قطع پیوندهای راهبردی قاهره و تل‌آویو منجر نشد.
تاریخ اسلام را گاهی باید از لحظه‌ای خواند که یک جامعه در برابر یک انتخاب سرنوشت‌ساز قرار گرفت؛ لحظه‌ای که هنوز داغ فقدان پیامبر تازه بود، مدینه در سوگ آخرین فرستاده خدا به سر می‌برد و مسلمانان، بیش از هر زمان دیگری، به ادامه راهی نیاز داشتند که رسول خدا طی بیست‌وسه سال برایشان گشوده بود. اما درست در همین ساعات، مسئله‌ای بزرگ‌تر از انتخاب یک حاکم در برابر جامعه اسلامی قرار گرفت: چه کسی پس از پیامبر صاحب حق فرمانروایی است؟ آیا امت می‌تواند درباره جانشینی پیامبر تصمیم بگیرد، یا این جایگاه نیز همچون نبوت، عهدی الهی است که باید از سوی خداوند تعیین و از زبان پیامبر ابلاغ شود؟ برای پاسخ به این پرسش، باید به روزهایی پیش از رحلت پیامبر بازگشت؛ به غدیر خم. آنجا که رسول خدا در برابر جمعی بزرگ از مسلمانان، دست علی بن ابی‌طالب را بالا برد و سخنی گفت که در حافظه تاریخی جهان اسلام برای همیشه ماندگار شد: «مَن کُنتُ مَولاهُ فَهذا عَلِیٌّ مَولاه». در قرائت شیعی، غدیر یک اعلام محبت یا توصیه اخلاقی نبود؛ اعلان رسمی ولایت و تعیین جانشین پیامبر بود. مسئله بر سر مردی بود که پیامبر در مناسبت‌های گوناگون، از جمله در واقعه غدیر، جایگاه ویژه او را به مسلمانان شناسانده بود و اکنون قرار بود پس از رحلت رسول خدا، زمام هدایت جامعه را به دست بگیرد.
در منطق تشیع، امامت چیزی نیست که بتوان آن را در یک اجتماع سیاسی به رأی گذاشت و با شمارش آرا یا محاسبه موازنه نیروها درباره‌اش تصمیم گرفت. این مقام، انتخابی از سوی خداوند است؛ همان‌گونه که پیامبر به انتخاب مردم به نبوت نرسیده بود، امام نیز با پیروزی در رقابت سیاسی به امامت نمی‌رسد. در اصول کافی، بابی با عنوان «أنّ الإمامة عهد من الله عزّوجلّ معهود من واحد إلى واحد» وجود دارد؛ یعنی امامت عهدی از جانب خداست که از امامی به امام دیگر سپرده می‌شود. امام صادق علیه‌السلام در روایتی در همین باب، تصریح می‌کنند که این وصایت انتخاب دلخواه اشخاص نیست، بلکه عهدی است که از رسول خدا به ترتیب به امامان می‌رسد. با این مبنا، آنچه در سقیفه بنی‌ساعده اتفاق افتاد، در نگاه شیعه صرفاً یک اختلاف سیاسی بر سر انتخاب جانشین پیامبر نبود. مسئله، کنارگذاشتن یک حق اعلام‌شده و جایگزین‌کردن آن با سازوکاری دیگر برای تصاحب قدرت بود. در حالی که علی بن ابی‌طالب و بنی‌هاشم درگیر امور مربوط به پیکر مطهر پیامبر بودند، گروهی از مهاجران و انصار در سقیفه گرد آمدند. گفت‌وگوها به سرعت بالا گرفت و سرانجام ابوبکر به خلافت رسید؛ بیعتی که نه برآمده از یک مشورت فراگیر در میان مسلمانان بود و نه با حضور و مشارکت خاندان پیامبر و همه چهره‌های اثرگذار جامعه اسلامی انجام شد.
شاید مهم‌ترین نکته در فهم سقیفه این باشد که آنچه در آنجا تغییر کرد، فقط نام شخص حاکم نبود؛ معیار تعیین صاحب حق نیز تغییر کرد. تا آن زمان، مسلمانان پیامبر را کسی می‌شناختند که به فرمان خدا سخن می‌گوید و درباره مسیر هدایت جامعه تصمیم می‌گیرد. اما اکنون در نخستین آزمون پس از رحلت او، اراده گروهی از کنشگران سیاسی در موقعیتی قرار گرفت که در نگاه امامیه، باید جایگاهش را به عهدی الهی واگذار می‌کرد. از این پس، نزاعی آغاز شد که صورت‌های گوناگون آن در تمام تاریخ اسلام ادامه یافت: آیا قدرت می‌تواند حق را تعریف کند، یا خود باید در برابر حق پاسخ‌گو باشد؟ ماجرای سقیفه در همان اجتماع پایان نیافت. آنچه در روزهای بعد رخ داد، نشان داد که این منازعه صرفاً اختلافی بر سر یک تصمیم سیاسی نیست. خانه‌ای که پیامبر بارها حرمت و جایگاه اهل آن را به مسلمانان یادآوری کرده بود، به کانون اعتراض تبدیل شد. در روایت شیعی، فشار و تهدید برای تحمیل بیعت، بخش جدایی‌ناپذیر روزهای پس از سقیفه است. اینجا دیگر با رقابتی سیاسی که در آن یک طرف پیروز و طرف دیگر شکست‌خورده باشد مواجه نیستیم؛ سخن از برخورد قدرت مستقر با کسانی است که خود را صاحبان حقی می‌دانند که به‌ناحق از آنان گرفته شده است.
حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها در این میان، سکوت نکردند. خطبه فدکیه را نباید صرفاً شکایتی درباره یک حق مالی یا اختلافی بر سر ارث پیامبر دانست. فدک، به عرصه‌ای برای بیان یک اعتراض عمیق‌تر تبدیل شد؛ اعتراضی درباره فراموش‌شدن وصیت پیامبر، کنارگذاشته‌شدن اهل‌بیت و دگرگون‌شدن معیارهای دینی در اداره جامعه. حضرت در برابر کسانی ایستادند که خود را متولیان جدید جامعه اسلامی می‌دانستند و با استناد به قرآن، جایگاه اهل‌بیت را به آنان یادآوری کردند. یکی از درخشان‌ترین فرازهای خطبه فدکیه، آنجاست که حضرت فلسفه تشریع احکام و جایگاه امامت را در کنار یکدیگر قرار می‌دهند. از ایمان و نماز و زکات سخن می‌گویند و آنگاه به این عبارت می‌رسند: «وَ طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّةِ، وَ إِمامَتَنا أَماناً لِلْفُرْقَةِ»؛ خداوند اطاعت از ما را مایه انتظام دین و امامت ما را امان و مصونیت جامعه از تفرقه قرار داده است. این عبارت را باید با دقت خواند. حضرت فاطمه نمی‌گویند امامت صرفاً حقی خانوادگی است که به دلیل انتساب به پیامبر باید رعایت شود. ایشان امامت را در متن فلسفه اجتماعی و دینی اسلام قرار می‌دهند؛ درست در کنار نماز، عدالت، جهاد، امر به معروف و دیگر احکام الهی. امامت در این نگاه، سازوکاری برای حفاظت از جامعه اسلامی در برابر انحراف و تفرقه است. به همین دلیل، کنارگذاشتن امام نه‌تنها پایمال‌کردن حق یک شخص، بلکه آسیب‌زدن به بنیان وحدت و سلامت جامعه است. در اینجا یک تناقض بزرگ رخ می‌نماید: چگونه می‌توان به نام حفظ وحدت، کسی را کنار گذاشت که بنا بر آموزه پیامبر، قرار است امان جامعه از تفرقه باشد؟ چگونه می‌توان با عنوان جلوگیری از اختلاف، معیار الهی تشخیص حق را از جامعه گرفت و سپس همان جامعه را به اطاعت از تصمیمی فراخواند که بیرون از آن معیار شکل گرفته است؟ این پرسش، یکی از مهم‌ترین کلیدهای فهم تاریخ سیاسی اسلام است.
امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام سال‌ها بعد، در خطبه‌ای که به شقشقیه شهرت یافته، پرده از رنجی برمی‌دارند که در تمام آن سال‌ها بر دوش کشیده بودند. بیان ایشان نه شبیه گزارش یک مورخ بی‌طرف است و نه شکایت شخصی کسی که در رقابتی سیاسی شکست خورده باشد. اینجا صاحب حق سخن می‌گوید؛ کسی که جایگاه خود را می‌شناسد و می‌داند چه چیزی از دست رفته است. می‌فرمایند: «أَمَا وَاللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَإِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى»؛ به خدا سوگند، پسر ابی‌قحافه جامه خلافت را بر تن کرد، در حالی که می‌دانست جایگاه من نسبت به آن، جایگاه محور آسیاب است.
این تصویر، از زیباترین و در عین حال کوبنده‌ترین استعاره‌های سیاسی در ادبیات عرب است. آسیاب بدون محور نمی‌تواند بچرخد و همه اجزای آن به گرد همین نقطه مرکزی سامان می‌گیرند. علی خود را محور طبیعی و شایسته هدایت جامعه می‌داند؛ نه به اعتبار یک ادعای شخصی، بلکه به سبب جایگاهی که پیامبر برای او تعیین کرده و مجموعه‌ای از فضایل، علم، سابقه و شایستگی که در وجود او جمع شده است. سپس از تصمیم دشوار خود سخن می‌گوید: قیام کند یا صبر پیشه سازد؟ و سرانجام، با تعبیری که گویی تمام تلخی آن سال‌ها را در خود جای داده است، می‌فرماید: «فَصَبَرْتُ وَفِي الْعَيْنِ قَذًى وَفِي الْحَلْقِ شَجًا، أَرَى تُرَاثِي نَهْباً»؛ صبر کردم، در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو داشتم و می‌دیدم میراثم به تاراج می‌رود. این صبر، یکی از مهم‌ترین نقاطی است که باید در فهم منطق سیاسی تشیع به آن توجه کرد. امیرالمؤمنین در برابر قدرت مستقر قیام نکرد، اما این خودداری هرگز به معنای تأیید آن قدرت نبود. او میان حقانیت و امکان اعمال قدرت فاصله می‌گذاشت. می‌دانست که گاهی قیام مسلحانه، با توجه به شرایط جامعه و پیامدهای احتمالی، به مصلحت حفظ اسلام و مسلمانان نیست؛ اما هیچ‌گاه واقعیت سیاسی را به جای حقیقت ننشاند. صبر کرد، بی‌آنکه غصب را فراموش کند؛ مدارا کرد، بی‌آنکه حق را به رسمیت‌شناسی قدرت واگذار کند.
اینجا شاید بتوان به یکی از بنیادی‌ترین تفاوت‌های دو منطق سیاسی رسید: در منطق علوی، شکست سیاسی به معنای بطلان حق نیست و پیروزی نظامی نیز به معنای کسب حقانیت نخواهد بود. حق، حتی اگر در مقطعی تنها بماند، همچنان حق است؛ همان‌طور که قدرت، حتی اگر بر مسند حکومت بنشیند و فرمانش در سراسر سرزمین اسلامی اجرا شود، صرفاً با تکیه بر همین واقعیت به حق تبدیل نمی‌شود. این همان نقطه‌ای است که ماجرای سقیفه را از یک واقعه محدود در تاریخ صدر اسلام فراتر می‌برد. خطر فقط در آن نبود که یک حق غصب شد؛ خطر بزرگ‌تر در امکانی بود که این اتفاق برای آینده سیاست اسلامی گشود: اینکه قدرت، پس از تصاحب و تثبیت، بتواند خود را به‌تدریج به‌عنوان واقعیت اجتناب‌ناپذیر جامعه معرفی کند و سپس برای اطاعت از خود، زبان دین را به خدمت بگیرد. این مسیر در سال‌های بعد، صورت‌های عریان‌تری به خود گرفت. خلافتی که قرار بدایت امت باشد، به‌تدریج در معرض تبدیل‌شدن به سلطنتی خانوادگی قرار گرفت. معاویه که در دوران امام علی در برابر حکومت آن حضرت ایستاد و با قدرت نظامی خود به منازعه با مرکز خلافت پرداخت، سرانجام زمینه انتقال حکومت به فرزندش یزید را فراهم کرد. اینجا دیگر مسئله تنها کنارگذاشتن یک فرد شایسته و نشاندن فردی دیگر بر مسند خلافت نبود؛ مسئله این بود که آیا یکود امانت و مسئولیتی برای ه حاکم می‌تواند سرنوشت سیاسی و دینی امت را به ملک خانوادگی خود تبدیل کند؟ از سقیفه تا کربلا، رشته‌ای از یک پرسش واحد امتداد دارد: چه چیزی به حاکم حق فرمانروایی می‌دهد؟ آیا صرف در اختیار داشتن قدرت، گرفتن بیعت، پیروزی در منازعه و تثبیت سلطه برای اطاعت دینی کافی است؟ یا حاکم نیز، همچون هر انسان دیگری، باید در برابر معیارهای حق و عدالت پاسخ‌گو باشد؟
کربلا پاسخ امام حسین علیه‌السلام به همین پرسش بود. آنجا که دیگر امکان مدارا و سکوت، به معنای واگذاری دین به سلطنتی بود که از مسیر حقانیت فاصله گرفته بود. امام حسین حاضر نشدند با یزید بیعت کنند. این امتناع را نباید فقط اختلافی میان دو شخصیت سیاسی یا نزاعی بر سر قدرت دانست. مسئله این بود که بیعت یک چهره دینی و شناخته‌شده با حاکمی چون یزید، می‌توانست به سلطنت او اعتباری فراتر از غلبه سیاسی ببخشد. حسین نمی‌خواست چنین اتفاقی بیفتد. او حاضر نشد با سکوت یا بیعت خود، به قدرتی که از نظر او فاقد صلاحیت دینی بود، پوشش مشروعیت ببخشد. اگر سقیفه نقطه آغاز منازعه بر سر نسبت حق و قدرت بود، عاشورا لحظه‌ای بود که این منازعه با خون نوشته شد. در یک سوی تاریخ، کسانی ایستادند که بقای نظم سیاسی را به هر قیمت ممکن دنبال می‌کردند؛ در سوی دیگر، کسی ایستاد که حاضر نبود بقای یک نظم سیاسی را به بهای فراموشی حقیقت دین بپذیرد.
از این منظر، سقیفه و عاشورا دو واقعه منفصل و بی‌ارتباط نیستند. عاشورا را نمی‌توان بدون فهم آن منازعه نخستین و تحولات پس از آن به‌درستی فهمید. همان‌طور که نمی‌توان سقیفه را صرفاً در محدوده چند ساعت و چند گفت‌وگوی سیاسی محصور کرد. مسئله‌ای که در آن روز آغاز شد، بعدها در صورت‌های مختلف ادامه یافت: چه کسی حق دارد به نام اسلام حکومت کند و چه کسی می‌تواند در برابر قدرتی که خود را نماینده اسلام می‌خواند اما از عدالت فاصله گرفته است، بایستد؟ این پرسش هنوز هم در جهان اسلام زنده است. هنوز می‌توان حکومت‌هایی را دید که امنیت و بقای سیاسی خود را بر مسئولیت امت در قبال ظلم مقدم می‌دارند؛ هنوز می‌توان دید که چگونه مصلحت حکومت، گاه به نام مصلحت اسلام عرضه می‌شود و چگونه مناسبات سیاسی با قدرت‌های خارجی، حتی در شرایطی که آن قدرت‌ها در حق مسلمانان مرتکب تجاوز و ستم شده‌اند، با زبان ضرورت و حفظ ثبات توجیه می‌شود.
برای فهم این پدیده، باید به سراغ میراثی رفت که در طول قرن‌ها درباره اطاعت از حاکم، حرمت خروج بر سلطان، حفظ جماعت، متغلب و نسبت قدرت با اراده الهی شکل گرفته است. باید دید چگونه مفاهیمی که گاه در آغاز برای جلوگیری از خونریزی و فروپاشی جامعه مطرح شده بودند، در برخی صورت‌بندی‌های بعدی می‌توانستند به مبنایی برای تحمل استبداد و مشروعیت‌بخشی به قدرت مستقر تبدیل شوند. شاید مسئله امروز ما را نیز باید از همین دریچه دید. نزاع فقط بر سر آمریکا و اسرائیل و پایگاه‌های نظامی آنها در سرزمین‌های اسلامی نیست. پرسش عمیق‌تر این است که چه نوع فهمی از اسلام می‌تواند هم‌زیستی با چنین مناسباتی را ممکن، موجه یا حتی ضروری جلوه دهد؟ چه اتفاقی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام افتاده که برای بخشی از جهان اسلام، حفظ حکومت به مسئله‌ای مقدم بر مقابله با ظلم تبدیل شده است؟ برای پاسخ، باید بار دیگر به مدینه بازگشت؛ به آن روزها، به خانه‌ای که حرمتش شکسته شد، به صدای دختری که پس از رحلت پدر در برابر جامعه ایستاد و به مردی که سال‌ها صبر کرد، اما حق را با قدرت معامله نکرد. ما هنوز از آنجا دور نشده‌ایم. هنوز پرسش سقیفه در برابر ماست و هنوز صدای فاطمه از آن روزها به گوش می‌رسد: «وَ إِمامَتَنا أَماناً لِلْفُرْقَةِ».
شاید معنای ماندگاری آن اعتراض همین باشد: دین، اگر از حق و عدالت جدا شود و در خدمت حفظ قدرت قرار گیرد، ممکن است صورت و نام خود را حفظ کند، اما از حقیقتی که پیامبر برای آن برانگیخته شد فاصله بگیرد. و شاید به همین دلیل است که پس از چهارده قرن، هنوز هم برای فهم نسبت اسلام و قدرت، باید از کوچه بنی‌هاشم گذشت. اما کوچه بنی‌هاشم، بن‌بست تاریخ نیست. پرسشی که در آن خانه و در آن روزهای اندوهناک مطرح شد، چهارده قرن بعد نیز در برابر جهان اسلام قرار دارد: وقتی حق در برابر قدرت قرار می‌گیرد، وظیفه جامعه مسلمان چیست؟ آیا باید برای حفظ نظم موجود، از مطالبه حق دست کشید؟ آیا مصلحت حکومت می‌تواند جای مسئولیت دینی و اخلاقی امت را بگیرد؟ و آیا می‌توان به نام وحدت و پرهیز از فتنه، با ظلمی که در برابر چشم همگان در جریان است، کنار آمد؟ شاید هیچ واقعه‌ای در تاریخ معاصر به اندازه غزه نتوانسته باشد این پرسش‌ها را با چنین عریانی پیش روی مسلمانان قرار دهد. آنچه پس از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ در فلسطین اتفاق افتاد، صرفاً یک جنگ دیگر در سرزمین‌های اشغالی نبود؛ به آزمونی بزرگ برای سنجش نسبت دولت‌های اسلامی با مسئله عدالت، اشغالگری و مسئولیت امت تبدیل شد. در یک سوی این آزمون، اسرائیل قرار داشت که با حملات گسترده به مناطق مسکونی، بیمارستان‌ها، مدارس و اردوگاه‌های آوارگان، زندگی در بخش بزرگی از غزه را به ویرانه تبدیل کرد؛ در سوی دیگر، جهانی از دولت‌های مسلمان ایستاده بودند که بخش قابل توجهی از آنها، با وجود برخورداری از قدرت اقتصادی، ظرفیت نظامی، نفوذ دیپلماتیک و موقعیت راهبردی، نتوانستند اراده‌ای مشترک برای متوقف‌کردن این ماشین ویرانگر شکل دهند.
ابعاد این فاجعه چنان بود که کمیسیون مستقل تحقیق سازمان ملل در گزارش ۱۴ اکتبر ۲۰۲۶ خود بار دیگر تصریح کرد که مقام‌ها و نیروهای اسرائیلی مرتکب نسل‌کشی علیه فلسطینیان غزه شده‌اند و اعمال نسل‌کشانه همچنان ادامه دارد. این گزارش از بیش از ۷۵ هزار فلسطینی کشته‌شده در سرزمین‌های فلسطینی از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ تا سپتامبر ۲۰۲۶ سخن می‌گوید. در چنین شرایطی، پرسش از مسئولیت دیگران، پرسشی فرعی یا صرفاً اخلاقی نیست؛ بخشی از بررسی علل استمرار فاجعه است. وقتی یک رژیم می‌تواند ماه‌ها و سال‌ها به کشتار، تخریب، محاصره و آوارگی ادامه دهد، باید پرسید چه مناسبات سیاسی و اقتصادی و چه فقدان اراده‌ای در محیط پیرامونی، این امکان را برایش حفظ کرده است؟
در این میان، بیش از همه باید به سراغ دولت‌های اسلامی غرب آسیا رفت؛ همان حکومت‌هایی که در جغرافیای سیاسی و اقتصادی منطقه جایگاه تعیین‌کننده دارند و بعضاً خود را پیشگام دفاع از جهان اسلام معرفی می‌کنند. مسئله این نیست که همه آنها در یک سطح از همکاری با اسرائیل قرار دارند یا مواضع یکسانی اتخاذ کرده‌اند. مسئله آن است که در مجموع، اختلافات و ملاحظات سیاسی آنان مانع شکل‌گیری یک سیاست بازدارنده فراگیر شد. اسرائیل در میانه جنگی با چنین ابعاد انسانی، همچنان توانست به بخش مهمی از مناسبات اقتصادی، امنیتی و دیپلماتیک خود در منطقه تکیه کند؛ مناسباتی که اگر به‌صورت هماهنگ از سوی کشورهای اسلامی محدود می‌شد، می‌توانست هزینه ادامه اشغالگری را به‌مراتب افزایش دهد.
امارات متحده عربی و بحرین از روشن‌ترین نمونه‌های این وضعیت‌اند. هر دو کشور در سال ۲۰۲۰ با امضای توافق‌های ابراهیم، روابط خود را با اسرائیل عادی کردند. انتظار می‌رفت دست‌کم در مواجهه با فاجعه‌ای به بزرگی غزه، این مناسبات بازنگری شوند؛ اما چنین اتفاقی نیفتاد. امارات نه‌تنها روابط رسمی خود را قطع نکرد، بلکه تجارت کالایی آن با اسرائیل در سال ۲۰۲۵ به بیش از ۳.۲ میلیارد دلار رسید. این رقم در مقایسه با سال قبل تقریباً ثابت مانده است. به بیان دیگر، جنگ غزه نتوانست مناسبات اقتصادی دو طرف را به‌طور معناداری مختل کند.
بحرین نیز وضعیتی مشابه داشت. روابط رسمی و همکاری‌های امنیتی این کشور با اسرائیل ادامه یافت و حتی در سال ۲۰۲۵، روند تثبیت حضور دیپلماتیک اسرائیل در منامه دنبال شد. در ژوئیه ۲۰۲۶ نیز پادشاه بحرین با رئیس‌جمهور اسرائیل گفت‌وگو کرد و دو طرف از روابط دوستانه و اهمیت توافق‌های ابراهیم سخن گفتند. این رفتار را نمی‌توان صرفاً به اختلافات جزئی دیپلماتیک فروکاست. هنگامی که یک حکومت در اوج کشتار فلسطینیان همچنان بر حفظ مناسبات عادی خود با اسرائیل اصرار دارد، این انتخاب حامل معنای سیاسی مشخصی است: مسئله فلسطین، دست‌کم در اولویت‌بندی عملی سیاست خارجی آن حکومت، نتوانسته است بر ملاحظات دیگر غلبه کند.
عربستان سعودی را باید در موقعیتی متفاوت بررسی کرد. این کشور روابط رسمی با اسرائیل ندارد و در مواضع اعلامی خود، تشکیل دولت مستقل فلسطینی را شرط عادی‌سازی روابط دانسته است. همچنین در نشست‌ها و بیانیه‌های منطقه‌ای، از توقف جنگ، مقابله با آوارگی فلسطینیان و مخالفت با توسعه شهرک‌های اسرائیلی سخن گفته است. اما این مواضع، پرسش بزرگ‌تری را از میان نمی‌برد: عربستان با جایگاهی که در جهان اسلام، بازار جهانی انرژی و مناسبات سیاسی منطقه دارد، تا چه اندازه از ظرفیت‌های خود برای اعمال فشار واقعی بر اسرائیل استفاده کرده است؟
پیش از هفتم اکتبر، روندی جدی برای عادی‌سازی روابط ریاض و تل‌آویو در جریان بود و مذاکرات با میانجی‌گری آمریکا پیشرفت‌هایی داشت. جنگ غزه این روند را متوقف کرد، اما مسئله صرفاً توقف یک توافق دیپلماتیک نیست. عربستان می‌توانست در موقعیتی قرار بگیرد که هرگونه عادی‌سازی را به مجموعه‌ای از تعهدات عملی اسرائیل درباره پایان اشغالگری و حقوق فلسطینیان گره بزند و وزن سیاسی و اقتصادی خود را به اهرمی برای تغییر رفتار تل‌آویو تبدیل کند. اینکه این ظرفیت تا چه اندازه به کار گرفته شد، موضوعی فراتر از بیانیه‌های رسمی است. نمی‌توان از کشوری با چنین نفوذی انتظار داشت تنها به محکومیت لفظی و کمک‌رسانی محدود بسنده کند.
اردن و مصر نیز با وجود تفاوت‌های مهمشان با دولت‌های امضاکننده توافق ابراهیم، در معرض پرسش‌های جدی قرار دارند. هر دو کشور با اسرائیل پیمان صلح دارند؛ مصر از سال ۱۹۷۹ و اردن از سال ۱۹۹۴. این پیمان‌ها در طول جنگ غزه لغو نشدند و مناسبات امنیتی و اقتصادی دو طرف نیز به‌طور کامل پایان نیافت. البته هر دو کشور با پیامدهای مستقیم جنگ مواجه بودند، با آوارگی فلسطینیان مخالفت کردند و در مذاکرات آتش‌بس و امدادرسانی نقش داشتند. اما این اقدامات، تمام ماجرا نیست.
مصر دروازه زمینی اصلی غزه از مسیر رفح را در اختیار دارد و جایگاه آن برای هر ابتکار مؤثر منطقه‌ای درباره فلسطین بسیار مهم است. در عین حال، واردات گاز از اسرائیل همچنان یکی از اجزای مهم تأمین انرژی مصر باقی ماند. در سپتامبر ۲۰۲۶، واردات گاز اسرائیل به مصر به حدود یک میلیارد و پنجاه میلیون فوت مکعب در روز رسید؛ حجمی که بنا بر گزارش منتشرشده در رسانه مصری «المنصة»، حدود ۱۴.۵ درصد مصرف روزانه گاز این کشور را تشکیل می‌داد. این مناسبات انرژی، در کنار پیمان صلح و همکاری‌های امنیتی، نشان می‌دهد که جنگ غزه به قطع پیوندهای راهبردی قاهره و تل‌آویو منجر نشد.
